(Photo: Public art installation called "Agora" by Magdalena Abakanowicz, Michigan Avenue and Roosevelt Road in Chicago, Illinois. Atelier Teee/Flickr) La polis post-nationale Nous avons besoin de nouveaux symboles pour construire de nouvelles façons d’être ensemble, enfin indépendants d’une représentation ethnique ou nationale. Quelques pensées autour de la construction d'une « polis post-nationale » à l'occasion de l’événement « Polis 21 » à Athènes, Belgrade et Zagreb. Article de Jilly Traganou Traduction par Stéphanie Klaczynski La crise de la nation « Nous devons nous penser au-delà de la nation. Ceci pour suggérer que le rôle des pratiques intellectuelles est d’identifier la crise actuelle de la nation, et en l’identifiant, de fournir une partie de l’appareil de reconnaissance pour les formes sociales post-nationales » Arjun Appadurai, Modernity at Large : Cultural Dimensions of Globalization. Quelle est cette crise à laquelle Arjum Appaduari fait référence, et sous quels aspects apparaît-elle ? D’un côté, nous avons affaire à une crise à une macro-échelle. Les Nations Unies sont de moins en moins capables de régler seules des problèmes d'échelle globale  : la dégradation environnementale, la crise financière, l’apparition de pouvoirs nationaux, les épidémies, ne sont que quelques uns des problèmes auxquels les Nations Unies ne peuvent pas faire face seules. De l'autre, nous faisons face à des problèmes à une micro-échelle. L’augmentation et l’irrégularité des immigrations, par exemple, et notamment en Europe à l’heure actuelle, crée une pression appelant à un changement international. L’immigration a souvent été confrontée à la résistance ou à la xénophobie des citoyens locaux. Cependant, l’identité nationale n’est jamais clairement définie. Elle est souvent multiple, controversée ou cachée dans des éléments réprimés. Les processus d’unification nationale et d’uniformisation, qui abolissent les différences internes, ont été à l’œuvre pendant les périodes de construction nationale, qui pour la plupart des pays européens ont eut lieu au XVIIIe et XIXe siècle, et sont donc maintenant naturalisées et difficiles à discerner. Les États-nations, et notamment ceux d’entre eux modelés sur une base ethnique, comme la Grèce par exemple, ont été réécrits par l'historiographie comme étant homogènes, purs et uniques. Leurs citoyens sont unis par la conviction d’une ancestralité et d’une territorialité commune. Dans cette conception de la nation comme continue, et insulaire, « l’altérité » est acceptée à contrecœur puisque les citoyens « idéaux » sont, de façon primaire, ceux qui ont participé à la culture nationale grâce à des relations basées sur la continuité du sang et du sol. Cette idée de la Grèce moderne qui descendrait de l’Antiquité a dominé l’histoire récente du pays et constitue une entrave majeure au fonctionnement du régime constitutionnel basé sur l’égalité des citoyens. Les identités minoritaires, comme les Grecs non-ethniques et les populations orthodoxes non-grecques, continuent à être marginalisées et exclues de la logique nationale. La même chose s’est produite, mais à travers un processus qui a éclaté de façon bien plus violente, avec l’ethnicisation de l’ancienne Yougoslavie en plusieurs États-nations distincts. À travers ce processus, les Serbes et les Croates, parmi les autres ex-Yougoslaves, ont redécouvert leurs différences ethniques et religieuses et se sont rassemblés pour purifier et distinguer leurs identités et leurs territoires de ceux qu’ils commençaient à percevoir comme contaminant  « les autres ». Pour en revenir à l’affirmation d’Appadurai : Quelles sont les formes post-nationales revendiquées par Appadurai dans cet extrait et pourquoi sont-elles nécessaires aujourd’hui ? Comme les paysages ethniques de l’Europe actuelle sont dans un état de changement perpétuel, aujourd’hui presque chaque pays européen fait face à une crise identitaire. La Grèce est sans aucun doute un bon exemple, avec 10% de ses citoyens qui ne descendent pas d’une famille grecque et bien plus qui vivent sous un statut de résident ou de façon illégale. La situation a abouti à diverses formes de conflits qui vont de la simple tension culturelle à des incidents hostiles et violents entre les « autochtones » - les citoyens grecs - et les « arrivants ». Une question revient souvent : est-ce que ces « non Européens », ou ici, ces « non-Grecs », changeront un jour de statut pour être nationalisés, ou est ce que l’identité nationale des pays d’accueil s’ouvrira et intégrera « l’altérité » de leurs nouveaux arrivants ? Mais cela risquerait d'être une question non pertinente et une lutte non nécessaire. Obtenir un accès à la nationalité ne devrait pas être un critère d’accès à ce bien si précieux, rendu rare et difficile d’accès de nos jours : la citoyenneté. Une approche qui transcende la question nationale pourrait être une manière plus appropriée d’aborder ces conditions. Yasemin Nuhoglu Soysal définit la citoyenneté post-nationale comme un régime qui « confère à chaque personne le droit et le devoir de participer aux structures du pouvoir et à la vie publique du régime, quels que soient leurs liens historiques ou culturels à cette communauté ». Si l’identité nationale découle de l’appartenance à un peuple, alors, selon Curtin, « l’idée post-nationale est précisément basée sur la séparation de la politique et de la culture, de la nationalité et de la citoyenneté ». Cela suppose que la pluralité nationale (ou culturelle) puisse coexister avec une unité politique. Ainsi la «polis » post-nationale repose sur la définition ethnique ou nationale de ses citoyens. Les efforts internes qui aideraient à « post-nationaliser » la « polis » de l’intérieur, et à dépasser le paradigme national, devraient être entrepris non seulement par les intellectuels ou les législateurs mais aussi par des artistes, concepteurs et urbanistes, tous ces agents qui prennent part à la création de la culture locale. Organisme culturel et Polis post-nationale Nous sommes témoins à l’heure actuelle d’une prolifération d’initiatives qui opèrent au niveau de la société civile. De nombreuses associations d’immigrés et d’organisations à but non lucratifs qui travaillent sur ces questions fonctionnent en effet comme des espaces domestiques post-nationaux qui opèrent au delà des contraintes nationales. Il n’est pas surprenant que les artistes, les architectes et les concepteurs aient aussi participé à cette implosion de sociétés civiles et aient utilisé des méthodes et des tactiques qui visent à s’engager avec la condition de l’étranger. Citons par exemple les initiatives de « Design for Humanity », qui oscillent souvent entre philanthropie et activisme. À mon avis, nous avons besoin de définir plus clairement l'enracinement politique de ces initiatives. A cette fin, je me référerais à ce que le géographe Ash Amin a appelé « L’engagement avec l’autre » ( « the engagement with the Stranger ». Cf article d'Ash Amin développant sa conception de l'engagement avec l'autre comme essence de l'appartenance européenne, se basant sur la définition socratique de la liberté comme produit du dialogue et de l'engagement, ndlr ). Amin suggère qu’il nous faut « reconnaître l'Europe des cultures plurielles et hybrides qui se fait jour…et chercher à développer un imaginaire du devenir européen à travers un engagement avec l’étranger dans une démarche qui n’implique aucune menace à la tradition et à l’autonomie culturelle ». Cette proposition nécessite de repenser la distinction entre soi et l’autre, mais aussi chercher des situations d'altérité dans les confins d’une culture donnée, et ainsi revisiter les certitudes qui constituent les identités des individus, des groupes et des lieux. Il y a un grand nombre d’exemples d’altérité interne que l’on peut discerner dans les symboles culturels des pays comme la Grèce, la Serbie ou la Croatie. En fait, comme dans la plupart des pays du monde, il serait difficile de définir la plupart des symboles nationaux comme le résultat de singularité ou de pureté. Citons ainsi l' exemple des textiles africains (comme le kente) évoqué par Anthony Appiah, qui, dans son débat sur la culture africaine dans une perspective cosmopolite, présente des produits culturels vus historiquement comme des produits propres à la culture locale, comme étant en fait le résultat des rencontres avec les étrangers. Je donnerais juste un exemple de symbole national établi qui a été constamment déconstruit par les universitaires en ethnographie, mais que le peuple grec continue à percevoir comme singulièrement grec. Ce n’est rien d’autre que le costume national des Grecs, le Fustanella, qui en fait, comme le démontre les études, était pendant longtemps, avant de symboliser l’indépendance grecque vis-à-vis des Turques-Ottomans, l’habit des hommes albaniens. Il n’y a rien de surprenant à cela, même si cela n’a pas été souligné dans les livres et dans leurs versions de la « grécité », qui ont plutôt insisté sur la pureté de la race. Que serait le symbole de la Grèce comme entité post-nationale ? Un symbole qui ne viendrait plus des références classiques à l’Antiquité grecque et à la période byzantine, ni des références ethniques des « nouveaux arrivants ». Je vois ici beaucoup d’espace pour les artistes et les concepteurs pour renégocier et réinventer les nouveaux symboles de la polis mais aussi pour accepter que l’histoire de la Grèce, comme celle de nombreux pays dans le monde, est l’histoire d’un mouvement perpétuel du peuple : les invasions, les migrations, les réimplantations. Inutile de dire qu’une telle propagande nécessite de reconsidérer ces nouveaux arrivants comme des membres de la polis. En parlant du cas de la Grèce, on constate aujourd’hui une montée des actions que je qualifierais d’activisme territorial, des travaux qui relient le domaine des actions localisées avec la géopolitique, et qui pour cela sont de façon inhérente des projets transnationaux : on peut ainsi citer Egnatia par Osservatorio Nomade , un sous-ensemble de Stalker, qui a stimulé l’engagement avec les populations kurdes en Grèce, ou le travail de démocratie participative initié par le Réseau de l’architecture nomade dans le quartier de Gazochori à Athènes, où résident un large pourcentage de résidents musulmans, ou encore le projet « Spatial imaginary and Multiple Belonging » de Lydia Matthews, Eleni Tzirtzilaki et Jilly Traganou qui s’est déroulé à Athènes en Juin 2008 et a impliqué des femmes immigrées. Tous ces projets ne révèlent pas seulement des subjectivités ethniques et sociales qui ont été marginalisées, mais essaient également de donner le pouvoir à leurs circonscriptions en les dotant des moyens d’autoreprésentation et de connectivité avec les citoyens et les résidents. Pour que des projets de cette nature puissent être efficaces et avoir une continuité, il est nécessaire que ceux qui y sont impliqués soient conscients de ce que Chantal Mouffe a appelé la participation conflictuelle ou agonistique. Souvent, les projets de ce type encouragent une dimension de célébration qui évoque le type d’art que Nicolas Bourriaud, critique d'art et commissaire d'exposition français, a décrit comme emblématique de « l’esthétique relationnelle » actuelle ( L'expression esthétique relationnelle a été forgée en 1995 par Nicolas Bourriaud, lui valant une reconnaissance internationale, pour essayer de définir des pratiques artistiques apparues dans les années 1990; il postule que derrière la richesse et la diversité des pratiques artistiques contemporaines une esthétique commune s'exprime : celle de la rencontre, de la proximité, de la résistance au formatage social, ndlr ). Ces pratiques artistiques sont faites de la même matière que les processus d’échanges sociaux. Beaucoup de ces travaux essaient souvent d’évoquer un sens partagé de la festivité et de la convivialité. Ces éléments de joie, de relaxation ou de plaisir qui sont associés avec les actions de célébration et qui sont les moyens de conduites adoptés par ces œuvres d’art sont souvent accompagnés d’éléments de conflit, de ressentiment ou d’incompréhension. Ces moments de crise sont souvent le résultat de relations de pouvoir inégales entre ceux qui sont impliqués – et notamment entre les artistes organisateurs et les membres de l’immigration ou d’autres groupes marginaux qui y participent. Ayant été témoin de tels exemples de conflit, je trouve particulièrement fondamental de capturer et travailler précisément sur ces sentiments de ressentiment qui émergent de telles interactions plutôt que de les laisser tomber dans l’oubli ou de laisser les processus d’interaction sociale prendre un sens délirant de consensus. Ce sont précisément les éléments auxquels s’atteler pour donner à ces actions une continuité et avoir des effets qui durent au-delà de la convivialité des moments de joie partagée. Avec cela, il deviendra clair que le conflit est au cœur des relations, parmi les différents acteurs sociaux qui sont impliqués dans ces processus. Je suggérerai donc qu’il y a un besoin, pour une polis post-nationale, à la fois de créer de nouveaux symboles de représentation, et de mettre en place des processus collectifs d’action qui révèlent et activent la dynamique agonistique de ses électeurs, à la fois leurs points communs et leurs différences.