(Photo: steve phillips/Flickr) di Sara Saleri conRigenerazioni* Rosi Braidotti è una delle studiose più importanti nel campo degli studi di genere ed è la fondatrice e direttrice del Centre for the Humanities presso l'Università di Utrecht. Una vita in transito, in movimento tra lingue e culture, Rosi Braidotti ha esplorato la nozione di “nomadismo”, che è diventata il concetto chiave per lo sviluppo di una ricerca estremamente ricca e originale, che spazia dal post-strutturalismo alla storia del femminismo, passando per l'etica. Nella sua teoria, il soggetto nomade è un soggetto in divenire e, allo stesso tempo, inscritto in una situazione storica precisa, incarnato e situato. In questa conversazione abbiamo parlato di azioni etiche, femminismo e della possibilità di una pratica politica nomade.

D: Il soggetto nomade è nato come concetto filosofico, come condizione esistenziale, come forma (il più possibile non strutturata) della propria identità, e poi negli ultimi anni cerchi di rifletterlo nella dimensione etica. In particolare pensiamo a Trasposizioni (2008, Luca Sossella Editore), dove sostieni la tesi che “una visione nomade e non unitaria del soggetto, anziché impedire prese di posizione eticamente rilevanti, costituisce una precondizione necessaria per la formulazione di un’etica all’altezza delle complessità del nostro tempo”. Quali pratiche concrete hai in mente quando parli di politiche della collocazione, di divenire-molteplice, della necessità di attraversare differenze e appartenenze anche contraddittorie? Quali possono essere le figure e le esperienze quotidiane del nomadismo?

RB: Il progetto sul soggetto nomade trae origine dalle filosofie femministe, da quelle post-coloniali e antirazziste, dalla teoria critica e dalla teoria sociale. Poi si sviluppa e diventa uno strumento analitico per esaminare tre classi di problemi. Prima di tutto, i cambiamenti culturali, che ho definito “la cartografia culturale”: cosa sta succedendo ai corpi, alle identità, alle appartenenze, in un mondo che è tecnologicamente mediato, etnicamente misto, e che sta cambiando molto velocemente in ogni suo aspetto? In secondo luogo, c'è un progetto chiaramente politico: possiamo concepire altri modi di essere globalizzati, di diventare planetari, o siamo bloccati all'interno di questo modello neo-liberale? Esiste un altro modo per ripensare le nostre interconnessioni? E infine la questione etica: quali sono i valori di soggetti che non sono unitari, ma divisi, complessi, nomadi? Queste tre dimensioni si riflettono nella mia trilogia di libri: Soggetto nomade (1995, Donzelli) traccia le linee politiche di partenza, In metamorfosi (2003, Feltrinelli) si occupa degli aspetti culturali, mentre Trasposizioni (2008, Luca Sossella Editore) si concentra sull'etica. Per quanto riguarda le implicazioni concrete, ci sono due aree in cui si può chiaramente osservare la soggettività nomade. La prima è la pratica della cittadinanza flessibile, che ho analizzato nel mio lavoro sull'Europa: una cittadinanza temporanea, provvisoria, basata sulla separazione dell'origine etnica dalla nazionalità e dalla cittadinanza, per poi ricombinarle in modi nuovi. La cittadinanza europea ci permette di ricombinare la nazionalità e le origini etniche in modi totalmente inediti: si può separare la cittadinanza dall'etnia e connetterla alla partecipazione, all'appartenenza. E penso che ci si debba concentrare su questo modello, pragmatico e fondato, di cittadinanza nomade, invece che su quello astratto basato sulla nazionalità. In secondo luogo l'idea di soggetto nomade permette un altro approccio nei confronti dell'immigrazione. Dobbiamo smettere di vedere l'immigrazione come un problema e cominciare a considerarlo semplicemente come un fatto della globalizzazione. Dobbiamo partire dal fatto che il mondo non sarà mai più culturalmente ed etnicamente omogeneo: quel mondo non esiste più. Poi dobbiamo pensare alle molteplici forme di appartenenza del soggetto e mappare le diverse configurazioni del nomadismo, i diversi modi in cui un soggetto può avere differenti forme di appartenenza, i diversi modi in cui etnia, cittadinanza e nazionalità si possono combinare, anche all'interno dello stesso stato-nazione. Un modello di teoria nomade post-coloniale permetterebbe di decriminalizzare, depenalizzare e depatologizzare il problema, e permetterebbe anche di non discutere la teoria post-coloniale solamente in termini di altre possibili identità. La caratteristica cruciale del soggetto nomade è il suo essere post-identitario: nomade è un verbo, un processo attraverso il quale tracciamo molteplici trasformazioni e molteplici modi di appartenenza, ognuno dipendente dal posto in cui ci troviamo e dal modo in cui cresciamo. Insomma, dobbiamo tracciare cartografie alternative delle nostre soggettività non-unitarie, così da poterci liberare dell'idea che possano esistere soggetti completamente unitari, che appartengono a un solo luogo.

D: Questo concetto di “cittadinanza flessibile” ci fa venire in mente l’idea di Hanna Arendt, che ipotizzava “diritti umani rovesciati”, che avrebbero dovuto prevedere il diritto alla cittadinanza garantito a livello internazionale. Una cittadinanza politica in uno spazio politico, più ampio di quello previsto dallo stato nazione. Arendt vedeva una possibilità di questo tipo di cittadinanza nel progetto di Europa federale: pensi che questa nozione possa trovare un compimento nell’Europa che abbiamo, che tende sempre di più a costruirsi come fortezza, contrapposta a chi cerca di varcare i suoi confini? Oppure, come ci possiamo immaginare e come possiamo costruire un’Europa diversa, realmente postnazionale, che accetti e accolga questo tipo di cittadinanza?

RB: Ovviamente abbiamo l'Europa che ci meritiamo. L'Europa è fatta attraverso delle elezioni in cui votano pochissime persone. È chiaro che non c'è un progetto per arrivare a un'Europa post-nazionale. E Daniel Cohen Bendit, il leader del mio partito, i Verdi Europei, lavora da tantissimo tempo all'interno delle istituzioni, per far sì che ci si occupi dell'Europa politica. Se si guarda il lavoro fatto all'Istituto Europeo a Firenze da eserciti di avvocati che hanno cercato di progettare la possibile struttura di una cittadinanza europea, ci si accorge che è assolutamente fattibile, addirittura facile, scollegare la cittadinanza dalle origini etniche o anche dalla nazionalità. Insomma, tutta l'infrastruttura necessaria è disponibile, manca solo la volontà politica. E penso che negli ultimi dieci anni – ne parlavo con Luisa Passerini – il progetto politico dell'Europa abbia fatto giganteschi passi indietro, dovuti alle forze combinate dei deliri nazionalistici di destra di una sinistra di vecchio stampo, altrettanto delirante: li considero entrambe completamente responsabili. Un primo passo che può aiutarci a costruire un'Europa che – come facevano notare Spinelli, Schumann e Monnet – superi il nazionalismo, potrebbe essere postualare una cittadinanza basata sull'appartenenza, sulla partecipazione, sulla tassazione, sull'essere presenti... che permetterebbe alle persone senza stato, senza nazionalità, di essere cittadini. Dare a tutti il diritto di avere diritti, usando proprio la struttura legale europea, un'intelaiatura legale mai esistita in precedenza, che ci permette di trascendere lo stato-nazione. Questo progetto ha un'importanza enorme, eppure nel dibattito pubblico non viene considerato.

D: Il concetto di responsabilità è una parola chiave in tutto il tuo lavoro. Pensiamo in particolare a Trasposizioni, dove hai definito l'etica come un insieme di "forme intersecate di responsabilità situata", legate ad una politica della collocazione, del trasporsi: si tratta cioè di farsi “altro”, di assumersi le responsabilità connesse non solo ai ruoli che agiamo, ma anche a tutti quei ruoli di cui possiamo solo tenere memoria (intergenerazionale e collettiva). In che modo pensi che questo divenire-altro e -molteplice possa essere tradotto nella pratica concreta, al di là di una maggiore consapevolezza di se stessi in quanto soggetto? Si tratta di un progetto che si risolve nell'individualità di un soggetto oppure lo pensi anche declinato come progetto collettivo?

RB: Penso che il primo passo sia eliminare le identità. Non arriveremo da nessuna parte prendendo l'identità come punto di partenza. Anzi, l'intero processo del divenire significa abbandonare l'identità e costruire la soggettività, che è per definizione trasversale, collettiva. Questo è un cambiamento enorme, perché anche i movimenti sociali che io stessa ho conosciuto negli anni Settanta erano movimenti identitari: i movimenti delle donne lottavano per le donne, i movimenti omosessuali per gli omosessuali... A volte c'è una sorta di equivalenza uno a uno tra il problema e il rimedio, ciò che combatti e la soluzione che proponi. Questo rapporto uno a uno deve cambiare, deve trascendere le mere pretese identitarie e avere una visione più ampia del problema. L'avevano già detto i post-strutturalisti negli anni Ottanta, con una critica alle identità politiche marxiste e hegeliane. In pochi vi hanno dato ascolto, ma se si legge il primo Focault, Deleuze, Derrida, è chiaro che l'unica etica possibile per il mondo globale è condivisa collettivamente, perché la scala del problema è planetaria, gigantesca. Un esempio a questo proposito è quella che la gente continua a chiamare “la questione ambientale”, come se fosse un problema, quando in realtà è la possibilità del futuro. È come l'immigrazione: queste questioni non sono problemi, sono un fatto o una condizione legata alla possibilità di sopravvivenza per il futuro. Oggi non ci si può occupare di un problema, che sia l'acqua o l'aria pulita, senza dover prendere in considerazione una condizione comune, planetaria, globale, e le generazioni future. Questo è un esempio lampante del cambiamento etico di cui abbiamo bisogno. Ma la nostra moralità – kantiana o giudaico-cristiana – non è solamente individualista, ma è concepita come un contratto tra sé e gli altri, una negoziazione: “Non faccio a te quello che tu non fai a me...” Una specie di negoziazione dei confini di tipo capitalistico. Non importa quello che dicono i neo-kantiani contemporanei, come Martha Nussbaum: quel modello è semplicemente inadeguato per la portata del problema che dobbiamo affrontare. Dobbiamo essere capaci di pensare per le generazioni future, che non possono fare niente per noi. Il futuro, per definizione, non può essere reciproco, quindi dovremmo uscire dalla morale kantiana del “Io faccio questo per te, tu fai questo per me”... No! Lo fai per amore dell'umanità, perché se non lo facciamo, non ci sarà un'umanità. Quindi dobbiamo rinunciare all'idea di reciprocità e dobbiamo, invece, essere consapevoli di condividere la specificità di una certa condizione. E dobbiamo mettere da parte una certa abitudine mentale che, nell'anno 2010, ha portato all'assimilazione del concetto di progresso con quello di consumo progressivo: voi consumerete più di quanto abbiamo fatto noi, noi consumiamo più di quanto hanno fatto i nostri genitori, i nostri genitori più dei loro e così via. La conseguenza è che ora siamo sull'orlo della catastrofe, ambientale, finanziaria e demografica. Il problema eco-filosofico mette in evidenza la grandezza dei problemi che stiamo osservando. Quando parliamo di guerra e pace, di sviluppo, di problemi del terzo mondo, della povertà che aumenta nel primo mondo... penso che, o si capisce che siamo tutti sulla stessa barca, o non c'è soluzione. Pensare a una responsabilità collettiva non basata sulla reciprocità, che si occupi di umani e non umani, non è una questione di scelta, ma di necessità. Abbiamo bisogno di un'etica per la nostra epoca, e non dell'applicazione di norme morali basate sul mondo del diciottesimo secolo. Mi spiace, ma io non vivo in quel mondo. Penso che non si debba nemmeno considerare una scelta.

D: In Trasposizioni, denunci l’emergere di nuove macro-narrazioni, come l’affermazione dell’inevitabilità del libero mercato o l’essenzialismo biologico. Queste macro-narrazioni, considerate inattaccabili e date per scontate, concorrono a definire alcune linee di sviluppo delle politiche di genere contemporanee: un postfemminismo neo-conservatore che vede nel successo finanziario il principale, se non unico, indice di liberazione della donna; un atteggiamento neo-coloniale che vuole contrapporre le “nostre donne” (considerate emancipate) alla “donne degli altri” (da emancipare e da liberare, talvolta anche con le armi, come in Afghanistan). Come è possibile sfidare queste macro-narrazioni?

RB: Penso che dovremmo cominciare a identificare i nuovi tipi di soggettività che le donne hanno acquisito, tutti i tipi di donna, e dovremmo anche osservare altre variabili, come l'etnia, la razza, l'età, i diritti fondamentali, la classe sociale, il reddito, e a partire da qui osservare le differenze. Sicuramente esiste un femminismo di destra molto forte, di cui sono portavoce gruppi nazionalisti, da Jean Marie Le Pen alla Lega Nord, e che dice: “Non vogliamo i musulmani, sono retrogradi, ci faranno perdere ciò che abbiamo ottenuto col femminismo”. C'è una contraddizione evidente, quindi c'è bisogno di un'analisi più profonda delle diverse collocazioni dei diversi soggetti femministi possibili, così da scoprire che molti di loro potrebbero essere di destra, liberali, neo-liberali, nazionalisti, alcuni europeisti in maniera molto difensiva (l'idea della “Fortezza Europa”). Ma tutti saranno d'accordo con l'idea che la donna debba essere emancipata. Quindi c'è un nucleo di emancipazione, di pari opportunità, un nucleo che sta generando un'intera gamma di mutazioni, e molte di queste non mi piacciono, ma sono tutte espressioni della soggettività delle donne. Questa soggettività non si è rivelata singolare e univoca, ma polivoca. Non è ciò che sognavamo, a livello politico, ma questo è il rischio di ogni rivoluzione. Penso che sia interessante osservare le intersezioni delle configurazioni che la femminilità crea con gli stranieri, con l'illegalità, con la precarietà, con i giovani, con il disagio, e individuare le sacche in cui il livello di oppressione si accumula e l'emancipazione si rivela quasi priva di significato. Pensiamo a chi dice: “Integrati!”, senza pensare che per qualcuno questo significherebbe rinunciare alla sua religione. Un discorso simile vale anche per i giovani, che si sentono spronare da ogni lato (“Costruisciti una carriera!”), ma si trovano nelle condizioni attuali di un mercato dominato dalla precarietà. Per quanto riguarda le possibilità del femminismo, bisogna nomadizzare il concetto. Quindi, non dobbiamo pensare che saremo d'accordo, perché non succederà, ma dobbiamo metterci in azione, costruire una piattaforma per agire, qualunque essa sia. E probabilmente sarà un processo molto contraddittorio: per esempio, sulla questione della guerra in Iraq, negli Stati Uniti la comunità femminista si è divisa. Bisogna pensare al femminismo come a una coalizione di interessi su problemi comuni: storicamente contingente e in costante cambiamento, deve essere ricostruita da ogni generazione. Adesso ci sono molte possibilità, ma dovete individuare le contraddizioni della nostra generazione e prendere seriamente le responsabilità della vostra generazione.

D: Hai insistito più volte sulla necessità per le donne di non far coincidere il divenire-donna con un emancipazionismo che in ultima analisi corrisponderebbe quasi ad un divenire-uomo. Pensi che dovremmo entrare nel sistema, ma per cambiarlo dall'interno? Per esempio in Nuovi soggetti nomadi parli di una “pratica nomadica delle istituzioni”, che creerebbe strutture allo stesso tempo flessibili e funzionali. Ci puoi spiegare meglio in cosa consiste?

RB: Bisogna considerare questo concetto da un punto di vista storico. Quando siamo entrate a far parte delle istituzioni, negli anni Ottanta e nei primi anni Novanta, quando potevamo vedere l’evoluzione del nuovo sistema capitalistico e l'arrivo della società informatica, l'idea era di inserirci per consolidare la nostra posizione e non perdere l'archivio, la memoria, e far cambiare le istituzioni permeandole con alcuni dei nostri ideali. Parlo di principi molto semplici, come dare più incarichi alle donne, insegnare l'emancipazione... è stato un modo per abitare le istituzioni senza lasciarsi assimilare. E funzionò molto bene, perché siamo riuscite a diventare docenti stimate e direttrici di centri e dipartimenti, ma non abbiamo mai smesso di lottare per un'alternativa. Ecco, questa era l'idea originale. Quello che è successo dopo, è semplicemente l'enorme trasformazione del capitalismo: la nostra società dell'informazione ha portato all’estremo la flessibilità e il cambiamento. Ha completamente snaturato quel concetto, fino al punto che ora non puoi avere una carriera, ma una sequenza di lavori, se sei fortunato. In una situazione in cui la flessibilità e i movimenti di ingresso e uscita sono diventati una forza così importante per il neo-capitalismo, ora dobbiamo continuare a sostenere che il nomadismo è uno spostamento qualitativo necessario. Che si oppone alla realtà della proliferazione quantitativa di diversi lavori non qualificati: quello non lo definisco nomadismo, ma la frammentazione distorta del capitalismo avanzato. Il nomadismo è un cambiamento qualitativo di coscienza, che ti fa abitare le posizioni di potere al fine di cambiarle.

*Rigenerazioni è un gruppo di studi di genere formato da studiose e studiosi di Semiotica dell'Università di Bologna. rigenerazioni.bo [at] gmail [dot] com