Nancy Fraser è una delle più importanti teoriche femministe contemporanee. Con Il Mito di Europa ha parlato di transnazionalizzazione della sfera pubblica, giustizia radicale, crisi economica e di come separare femminismo e neoliberalismo. EA: Hai lavorato molto sulla nozione di sfera pubblica. In quali modi la globalizzazione ha mutato la sfera pubblica? Anche la sfera pubblica è diventata transnazionale? F: Oggigiorno il flusso del discorso politico pubblico non rispetta i confini, ed è spesso transnazionale. Di conseguenza la teoria della sfera pubblica, come sviluppata originariamente da Jurgen Habermas, è messa profondamente in discussione. Ciò che ha reso l’idea di sfera pubblica di Habermas un concetto problematico è la tacita assunzione che l’arena in cui l’opinione pubblica circola e in cui può riunire forza politica sia uno stato territorialmente definito – una comunità nazionale chiusa. Grazie a tale assunto “westfaliano”, la sfera pubblica funzionava come la controparte della società civile del moderno stato-nazione. Così, ciascuna delle due indispensabili “strade” della politica (la strada informale della società civile e la strada formale delle istituzioni) erano al loro posto e ben accoppiate, isomorfe l’una all’altra. A partire da tali presupposti, questa teoria poteva offrire una critica relativamente chiara degli stati democratici esistenti, che risultavano “difettosi” perché le loro sfere pubbliche mancavano di legittimazione ed efficacia. In altre parole, perché i processi comunicativi attraverso cui si formava l’opinione pubblica erano ristretti e non accessibili a tutti allo stesso modo; e/o perché l’opinione pubblica mancava della forza politica per influenzare gli attori statali e caricarli di responsabilità. In questo modo, la teoria forniva un punto di riferimento chiaro per valutare la realtà sociale. Ma la chiarezza svanisce quando consideriamo i complessi circuiti transnazionali in cui l’opinione pubblica circola oggi. Dove sono i poteri pubblici istituzionalizzati che l’opinione transnazionale dovrebbe ritenere responsabili e verso cui dovrebbe rivolgersi? Dove sono le autorità pubbliche che abbiano la capacità di risolvere problemi che attraversano i confini, come il riscaldamento globale o la crisi finanziaria, nell’interesse generale delle popolazioni, a prescindere dalla loro appartenenza nazionale? Dove si trova uno status politico condiviso – una sorta di cittadinanza condivisa – che posizioni i membri della società civile transnazionale in termini di parità reciproca, di eguali diritti di partecipazione e di espressione? Oggi tutto questo non esiste, e la combinazione tra cittadini e stati presupposta dalla teoria della sfera pubblica non si trova da nessuna parte. Senza una combinazione tra l’opinione pubblica da una parte, e i poteri pubblici dall’altra, oggi gli ideali critici della sfera pubblica rischiano di perdere significato. EA: Potresti fornire alcuni esempi che spieghino questa perdita di complementarità tra opinione pubblica e le istituzioni statali NF: Ci sono due problemi opposti ed uguali. In un caso ci sono poteri amministrativi che operano su scala transnazionale, ma non ci sono sfere pubbliche transnazionali così vaste, dove gli attori della società civile possano formare e mobilitare l’opinione pubblica. Questo è ciò che accade oggi nell’Unione europea, che può contare su un apparato amministrativo relativamente forte a Bruxelles, ma non su di una sfera pubblica di estensione propriamente europea: il dibattito è ancora nazionale. Lo si è visto nel “no” francese alla costituzione europea, dettato in gran parte da considerazioni di politica interna. In questo caso la scala del potere istituzionale supera quella dell’opinione pubblica. L’opinione pubblica europea non è sufficientemente transnazionale perché i poteri amministrativi europei si sentano responsabili. Ma a volte si verifica il problema opposto, ad esempio nelle dimostrazioni del 15 Febbraio 2003 contro l’imminente invasione statunitense dell’Iraq. Si trattò di un evidente sfogo globale di sentimento pubblico, che rappresentava il culmine di eccezionali flussi di comunicazione e contestazione nei mesi precedenti. In quell’occasione si era sviluppato qualcosa che si avvicinava ad una sfera pubblica genuinamente transnazionale – addirittura globale –, ma che effetti ha avuto? Dopo poche settimane Bush ha mandato truppe e carri armati in Iraq. Non esisteva un'autorità pubblica transnazionale che potesse dare una forma istituzionalizzata al sentimento contro la guerra e rendere efficace l’opinione pubblica. In questo caso, dunque, la scala transnazionale dell’opinione pubblica superò la governance globale. Fino a che non affrontiamo tali discrepanze di scala, di entrambi i tipi, finché non troviamo un modo per superarle, la teoria della sfera pubblica resterà priva di quella forza critica che aveva prima, quando presupponeva il livello nazionale. EA: Credi che la crisi finanziaria chiami in causa nuove istituzioni transnazionali? NF: Sì: non ci sarà nessuna soluzione duratura e sicura finché non creeremo istituzioni transnazionali – in certi casi globali – democraticamente responsabili, con la capacità di regolare mercati, banche, finanza. In quest’area, ci sono deficit ad entrambe le estremità: l’opinione pubblica non è adeguatamente bilanciata, ma non lo sono nemmeno le capacità regolative delle istituzioni. Per questo la situazione presente è così difficile. Normalmente il processo di democratizzazione funziona quando le istituzioni esistono già, e ci sono movimenti sociali che le vogliono democratizzare. Prima ci sono le monarchie e poi le repubbliche, giusto? Nella situazione in cui ci troviamo ora non esistono autorità pubbliche globali transnazionali – dobbiamo costruirle e democratizzarle allo stesso tempo. Esistono alcune istituzioni, come il FMI o l'OMC, che vanno certo democratizzate, ma altre autorità pubbliche che sarebbero necessarie non esistono proprio. EA: Passiamo ora alle tue riflessioni sulla giustizia. Hai scritto molto riguardo al tema del “riconoscimento” in teoria politica. Cosa intendi quando usi questa categoria? NF: La mia interpretazione va contro la versione canonica di riconoscimento come un problema di identità. Diversamente da quell'interpretazione, io intendo il riconoscimento come un problema di status. Per me la questione non è se gli altri affermano la mia esistenza personale o collettiva, ma piuttosto se le norme istituzionalizzate che regolano le nostre interazioni mi permettono di partecipare come eguale nella vita sociale. Nella mia visione, dunque, la politica del riconoscimento non deve manifestarsi come politica identitaria. Piuttosto, dovrebbe cercare di de-istituzionalizzare modelli gerarchici di valore culturale che impediscono a certe persone dal partecipare su un piano di parità con altri nelle interazioni sociali, e di rimpiazzarli con modelli di valore che rafforzino la parità. Dovrebbe aspirare, in altre parole, allo smantellamento delle diseguaglianze di status e a stabilire eguaglianze di status. Perciò io distinguo tra la politica del riconoscimento dalla politica della redistribuzione. Dal mio punto di vista, quest’ultima è una risposta alla subordinazione e stratificazione in termini di classe. In questo caso ci si domanda se tutti hanno le risorse necessarie a partecipare pienamente, e in termini di parità, all’interazione sociale. Ma c'è chi, pur avendo risorse sufficienti, non ha la possibilità di partecipare alla vita sociale in termini paritari, perché si trova in una posizione di ineguaglianza. In questo caso, l’ingiustizia non sta nella cattiva distribuzione ma nel cattivo riconoscimento –un’ingiustizia tanto seria e concreta quanto la precedente. Perciò, propongo che la politica del riconoscimento sia finalizzata a combattere lo status di ineguaglianza e lo status di subordinazione. Che si stia parlando di donne, immigrati oggetto di razzismo, minoranze etniche, minoranze religiose, le lotte contro le ingiustizie del riconoscimento sono importanti per la politica moderna tanto quanto le lotte contro le ingiustizie e la cattiva distribuzione delle risorse. Per me, in altre parole, classe e status sociale costituiscono due ordini di subordinazione, distinti analiticamente ma sovrapposti nelle società moderne. EA: Quando parli di “ingiustizia di status”, qual è la nozione di ingiustizia a cui ti riferisci? NF: La mia ambiziosa nozione di giustizia si riferisce alla parità di partecipazione. Non è sufficiente, a mio avviso, avere eguali diritti formali, o eguali opportunità formali. Non sarebbe nemmeno sufficiente avere la stessa quantità di risorse o di beni primari, anche se fosse possibile. Sono necessari accordi sociali che non creino sistematici ostacoli istituzionali alla parità di partecipazione. Dunque per me la giustizia consiste nello smantellare gli ostacoli alla parità, istituzionalizzati in convenzioni sociali ingiuste. Se mi chiedi come giustifico un'interpretazione di giustizia democratica così ambiziosa e radicale, ti posso dare una spiegazione concettuale. Dirò che la visione di giustizia come parità di partecipazione è un'interpretazione radicale democratica precisamente di quella norma di eguale rispetto per e uguale autonomia di tutti gli esseri umani. Per come lo interpreto io, eguale rispetto significa semplicemente parità di partecipazione. Non soddisfare questa condizione significa farsi beffe della nozione di eguale dignità di tutti gli esseri umani. Ti posso dare anche una spiegazione storica. Nel tempo, le nostre nozioni di eguaglianza sono diventate sempre più esigenti. Per un verso, queste nozioni sono diventate più profonde, nel senso che sono state applicate a sfere della vita sempre più numerose. Originariamente, la nozione di eguale rispetto aveva un significato molto ristretto, ovvero eguale accesso alle corti e libertà di coscienza nella sfera religiosa. In seguito, si giunse a farlo valere anche nella vita politica – dunque si diffusero le rivendicazioni per avere voce politica, per l’allargamento dei diritti di cittadinanza. Successivamente ancora, arrivò la nozione che l’eguale rispetto valeva anche per il mercato, e implicava diritti economici e sociali. Poi, con il femminismo, arrivò l’idea che l’eguaglianza si doveva applicare anche all’interno della famiglia e della vita personale. Allo stesso tempo, l’idea di eguale rispetto è diventata meno formale e più sostanziale. Dunque, riprendendo il famoso esempio di T. H. Marshall, non è sufficiente affermare che, in teoria, ognuno ha il diritto di citare in giudizio. Perché questo diritto sia reale, ognuno deve avere i mezzi per esercitarlo: se non ti puoi permettere un avvocato, te ne verrà fornito uno. Da questo esempio si può vedere che l’eguaglianza ha una dimensione materiale. Perciò, ad esempio, perché le professioni siano davvero aperte ai talenti, non solo si deve dare l’assenza di impedimenti esterni ma c'è anche bisogno anche mezzi positivi, come una libera educazione pubblica e un'equa divisione del lavoro domestico. Questi esempi mostrano come il significato di eguaglianza è diventato sempre più sostanziale ed esigente. Di fatto, è arrivato a significare libertà di partecipazione. EA: Ci piacerebbe discutere con te del termine “femminista”. Sei stata spesso descritta come una femminista, e mi pare di capire che tu non abbia problemi con questo termine. Ma c'è chi vede questo termine come una barriera, anche tra chi faceva parte del movimento femminista negli anni ’70 c'è chi preferisce non essere definito in quel modo. Cosa ne pensi? Ti sembra che questo termine sia problematico? NF: Sono più preoccupata del fenomeno opposto. Oggi chiunque dichiara di essere femminista. Persone come me, che a lungo si sono identificate con il femminismo come movimento sociale e aspiravano a combattere le ingiustizie di genere, si trovano spossessate di questo termine. Altri lo reclamano, al servizio di altri progetti. Così, ad esempio, Sarah Palin dichiara di essere femminista, e lo stesso fanno elementi della destra cristiana americana: quelle stesse persone che non tanto tempo fa inveivano contro le “naziste femministe”. In generale, le idee femministe sono diventate così largamente diffuse che sono diventate parte del senso comune. Praticamente chiunque oggi dichiara di essere femminista, ma cosa significa? E cosa ha a che fare con il movimento sociale di cui io facevo parte? Recentemente ho avanzato l’ipotesi che il femminismo fa parte del nuovo spirito del capitalismo, che è diventato un’ideologia che legittima il neoliberalismo. Sappiamo che il neoliberalismo implica l’ingresso massiccio delle donne nel lavoro salariato in tutto il mondo. Cosa motiva queste donne? Cosa dà un significato etico alle loro lotte giornaliere? Mi pare che il femminismo serva come necessaria forza moralizzante, ai due capi dello spettro delle possibilità: sia per la professionista che cerca di rompere la “barriera invisibile”, sia per le precarie, le lavoratrici part-time, le lavoratrici nei paesi in via di sviluppo, che scelgono il lavoro salariato non solo per guadagnarsi da vivere ma alla ricerca di dignità e liberazione dall’autorità tradizionale. Se ciò è vero, allora ci troviamo nella situazione, sviante, in cui un movimento che un tempo poneva una sfida radicale al maschilismo del capitalismo ora serve a legittimare, o persino a rendere affascinante, il lavoro salariato. Questo pone un enorme problema per le femministe in senso stretto come me. Via via che le nostre idee sono diffuse e reinterpretate, ci troviamo di fronte al nostro doppio inquietante, che sia nei panni di Sarah Palin, o Hillary Clinton o Ségolène Royal. Se oggi chiunque è femminista, allora “femminista” è diventato un termine come “democrazia”, che può essere usato per qualunque scopo, inclusi gli scopi che vanno direttamente contro la giustizia di genere. EA: Se la causa femminista è stata dirottata dalla destra, come dovrebbe rispondere la femminista? NF: Prima di tutto, il dirottamento è un segno del successo del femminismo. Ma non è accaduto solo al femminismo. Anche altri movimenti hanno trovato le loro idee dirottate per scopi opposti ai loro. EA: Il movimento ambientalista, ad esempio? NF: Esatto. E questo ci riporta alla nostra discussione sulla sfera pubblica. Ogni discorso che guadagna una certa dose di credito nella sfera pubblica diventa disponibile per l’articolazione di una varietà di progetti politici. Quando il discorso femminista è diventato centrale, è diventato una bandiera da sventolare nelle lotte contemporanee per l’egemonia. Allora, sorge la questione: chi vincerà “l’anima” del femminismo? Sarà articolato a destra o a sinistra? E poi, esattamente come il neoliberalismo può aver dirottato certi ideali femministi, così la sua crisi attuale presenta un’opportunità. Questo è un momento in cui le femministe nel senso originale possono provare a riattivare il potenziale di emancipazione radicale del movimento. È un momento in cui il “legame pericoloso” di femminismo e liberalismo potrebbe essere rotto. Il femminismo potrebbe riaffermare la sua critica del maschilismo del capitalismo riaprendo, ad esempio, la questione del salario in una concezione umana di vita. Potremmo chiederci: che ruolo dovrebbe giocare il lavoro salariato in una società moderna? Come si dovrebbe relazionare al lavoro della cura e ad altre forme di partecipazione sociale? EA: Siamo in un tempo di crisi, come hai affermato. Sembra che gli intellettuali non propongano molte alternative, se si paragona questa fase con le crisi precedenti, del XX secolo per esempio. Qual è la tua analisi di questo stato di cose un po' deprimente? NF: Siamo ancora all'inizio della crisi. Se pensi agli anni Trenta, ci volle un po’ di tempo prima che una sinistra reale emergesse, divenisse sicura di sé e sviluppasse una cultura e un discorso che potessero generare nuove idee. Oggi, invece, stiamo affrontando una situazione storica nuova, data l’apparente delegittimazione del socialismo sulla scia del collasso del comunismo. Fino all’89, sembrava che ci fosse ancora un’alternativa al capitalismo, ma ora, comprensibilmente, la cosa è considerata in modo molto più scettico. Non direi che sappiamo che non c’è più alternativa al capitalismo, ma le rappresentazioni di possibili alternative che avevamo un tempo erano forse troppo semplici e probabilmente irrealizzabili. Da un lato c’è il grande punto interrogativo dell’economia politica – come dovrebbe essere l’economia politica di una società giusta? Dall’altro lato, sia il femminismo che l’ambientalismo sono potenti visioni del mondo, che ora sono disponibili, e mi sembra che siano anche buoni punti di partenza e… be', dobbiamo tutti cominciare a pensare a queste cose – e in fretta!